La critique¶

Karl Marx - Le Capital - livre I - Première édition française en 1875¹ -

L'idée fondamentale et directrice du Manifeste, à savoir que la production économique et la structure sociale qui en résulte nécessairement forment, à chaque époque historique, la base de l'histoire politique et intellectuelle de cette époque; que par suite (depuis la dissolution de la propriété commune du sol des temps primitifs), toute l'histoire a été une histoire de luttes de classes, de luttes entre classes exploitées et classes exploitantes, entre classes dominées et classes dominantes, aux différentes étapes de leur développement social; mais que cette lutte a actuellement atteint une étape où la classe exploitée et opprimée (le prolétariat) ne peut plus se libérer de la classe qui l'exploite et l'opprime (la bourgeoisie), sans libérer en même temps et à tout jamais la société entière de l'exploitation, de l'oppression et des luttes de classes; cette idée maîtresse appartient uniquement et exclusivement à Marx.

Engels dans la préface de 1883 après le décès de Marx du manifeste du parti communiste

Critiques de la religion, de la philosophie et des droits de l'homme, textes extraits des ouvrages suivants qui furent écrit par Marx et Engels ensemble ou séparément :

La Contribution à la critique de la philosophie du droit de Hegel (1843)²
La question juive (1843)³
Thèses sur Feuerbach (1845)⁴
Misère de la philosophie (1847)⁵
Le manifeste du parti communiste (1847)⁶
La guerre des paysans allemands (1850)⁷
Introduction à la critique de l'économie politique (1857)⁸
Critique de l'économie politique (1859)⁹
La postface de la seconde édition allemande du Capital (1868)¹⁰
Ludwig Feuerbach (1888)¹¹

Critique de la religion¶

Marx et Engels développent leurs idées en s'appuyant sur la critique de leurs contemporains, ils le font de façon virulente et drôle. Quelle va t'être le premier sujet de critique, Marx le dit lui-même :

La critique de la religion est la condition première de toute critique.

Pour bien comprendre la critique marxiste de la religion, il faut avoir en tête cette idée essentielle du marxisme que « le mode de production de la vie matérielle conditionne le processus de vie social, politique et intellectuel en général ». La religion appartient au processus intellectuel, donc la seule critique valable est celle qui se base sur les conditions de la vie matérielle. C'est ce que fait Engels dans « La guerre des paysans », une analyse du mouvement insurrectionnel des paysans allemands au XVI^ème siècle pendant la Réforme.

Tandis que le premier des trois grands camps entre lesquels se divisait la nation, le camp conservateur-catholique, groupait tous les éléments intéressés au maintien de l'ordre existant: pouvoir d'Empire, clergé et une partie des princes séculiers, noblesse riche, prélats et patriciat des villes, sous la bannière de la Réforme luthérienne bourgeoise modérée se rassemblent les éléments possédants de l'opposition, la masse de la petite noblesse, la bourgeoisie, et même une partie des princes séculiers, qui espéraient s'enrichir par la confiscation des biens de l'Église et voulaient profiter de l'occasion pour conquérir une indépendance plus grande à l'égard de l'Empire. Enfin, les paysans et les plébéiens constituaient le parti révolutionnaire, dont les revendications et les doctrines furent exprimées avec le plus d'acuité par Thomas Münzer.

Voilà pour le contexte social.

La véritable révélation vivante c'est, disait Münzer, la raison, révélation qui a existé de tous temps et chez tous les peuples et qui existe encore. (...) La foi n'est pas autre chose que l'incarnation de la raison dans l'homme et c'est pourquoi les païens peuvent aussi avoir la foi. C'est cette foi, c'est la raison devenue vivante qui divinise l'homme et le rend bienheureux. C'est pourquoi le ciel n'est pas quelque chose de l'au-delà, c'est dans cette vie même qu'il faut le chercher et la vocation des croyants est précisément d'établir ce ciel, le royaume de Dieu, sur la terre. De même qu'il n'existe pas de ciel dans l'au-delà, de même il n'y existe pas d'enfer ou de damnation. De même, il n'y a d'autre diable que les désirs et les appétits mauvais des hommes. Le Christ a été un homme comme les autres, un prophète et un maître, et la cène a été un simple repas commémoratif, où le pain et le vin étaient consommés sans rien y ajouter de mystique.

La révolte des paysans au XVI^ème siècle dans les pays allemand tout comme l'Islam aujourd'hui sont bien la preuve que la religion peut être un levier d'émancipation politique. Dans les extraits suivants, Marx ne juge pas tant la foi religieuse que le rôle que les classes dominantes lui assignent pour maintenir les masses dans une illusion pour les maintenir soumises à la satisfaction de leurs intérêts.

La misère religieuse est, d'une part, l'expression de la misère réelle, et, d'autre part, la protestation contre la misère réelle. La religion est le soupir de la créature accablée par le malheur, l'âme d'un monde sans cœur, de même qu'elle est l'esprit d'une époque sans esprit. C'est l'opium du peuple.

Le véritable bonheur du peuple exige que la religion soit supprimée en tant que bonheur illusoire du peuple. Exiger qu'il soit renoncé aux illusions concernant notre propre situation, c'est exiger qu'il soit renoncé à une situation qui a besoin d'illusions.

L'histoire a donc la mission, une fois que la vie future de la vérité s'est évanouie, d'établir la vérité de la vie présente. Et la première tâche de la philosophie, qui est au service de l'histoire, consiste, une fois démasquée l'image sainte qui représentait la renonciation de l'homme à lui-même, à démasquer cette renonciation sous ses formes profanes. La critique du ciel se transforme ainsi en critique de la terre, la critique de la religion en critique du droit, la critique de la théologie en critique de la politique.

La religion est un soupir, une protestation contre un monde accablé par le malheur, elle est donc un bienfait ! Que deviendrait le monde sans elle ! On a isolé la phrase « c'est l'opium du peuple » pour ulcérer les croyants, c'est un malentendu, car l'opium soulage de la douleur. Le marxisme ne veut supprimer la religion mais l'illusion selon quoi elle ferait le bonheur du peuple. Ce bonheur se gagne par la vérité de la vie présente, par la compréhension de l'histoire humaine. Si l'homme arrête de renoncer à lui-même, ne remet plus son sort dans l'au-delà, alors il apprend que c'est l'homme qui fait l'homme et Marx explique comment dans la préface à la Contribution à la critique de l'économie politique :

Dans la production sociale de leur existence, les hommes entrent en des rapports déterminés, nécessaires, indépendants de leur volonté, rapports de production qui correspondent à un degré de développement donné de leurs forces productives matérielles. L'ensemble de ces rapports de production constitue la structure économique de la société, la base réelle sur quoi s'élève une superstructure juridique et politique et à laquelle correspondent des formes de conscience sociale déterminées c'est-à-dire des formes idéologiques. Le mode de production de la vie matérielle conditionne le processus de vie social, politique et intellectuel en général.

Cet extrait est fondamental.

La production sociale de l'existence des hommes est la praxis : l'homme se construit par la production de ses moyens d'existence, donc par son travail. Les forces productives représentent le potentiel technique d'une société par exemples capables de fabriquer un moulin à vent ou une centrale nucléaire. Les rapports de production sont par exemples l'esclavage, le servage ou le salariat. À qui appartient la terre et les moyens de production ainsi que comment la richesse produite est-elle distribuée ? Les rapports de production déterminent les institutions, les lois, la culture dominante et les idées d'une époque ainsi que les pratiques religieuses.

C'est donc bien la critique de la religion en tant qu'illusion et seulement en tant qu'illusion. De cette critique est née une conception positive de l'homme comme étant capable d'être maître et possesseur, non seulement de la nature comme disait Descartes, mais de lui-même pour, par son travail, produire un monde meilleur ici bas.

Critique de la philosophie¶

Qu'est-ce-que la philosophie ?

Le mot « philosophie » se décompose en deux mots grecs : « philoi » et « sophia ». Sophia a un double sens, il veut dire à la fois savoir et sagesse. Le mot de savoir s'apparente à la connaissance des phénomènes en expliquant leurs logiques basées sur la relation de la cause et de l'effet. Le mot de sagesse s'apparente à la connaissance des faits et des comportements humains qui ne se limitent pas à cette seule détermination mais se compliquent de la relation entre le signe et le sens : c'est le problème de l'interprétation.

Philoi est un des termes pour dire ami, pas au sens affectif mais plutôt par raison, par réciprocité. Mais ce n'est pas un ami complaisant, tout au contraire, il ne cesse de poser des question, très souvent embarrassantes, c'est un ami critique.

La critique marxiste de la philosophie est celle de l'idéalisme. Il ne s'agit pas de l'idéalisme moral qui se dévoue à une cause mais d'un ensemble de doctrines qui évoluèrent avec le temps mais dont la base est d'expliquer le monde par l'esprit : c'est l'esprit qui produit la matière.

Ces doctrines ont été exposées dans « Principes élémentaires de philosophie¹² » par le communiste Georges Politzer qui avait fondé dans les années 1930 « l'Université ouvrière de Paris » et que les collabos livrèrent aux nazis qui le fusillèrent en 1942. Il va plutôt être question des idées philosophiques qui dominaient du temps de Marx et Engels.

Cet idéalisme remplace Dieu par la Raison, le philosophe Hegel en est la haute stature. Hegel est mort en 1835, Marx avait 17 ans. La critique moque une philosophie qui ne touche pas terre tant elle est prise dans de subtiles spéculations qui n'ont d'autre but selon Marx que donner une caution intellectuelle à l'ordre existant en soutien à l'ordre religieux.

Elle (la raison impersonnelle) se distingue en elle-même d'elle-même. Qu'est-ce à dire ? La raison impersonnelle n'ayant en dehors d'elle ni terrain sur lequel elle puisse se poser, ni objet auquel elle puisse s'opposer, ni sujet avec lequel elle puisse composer, se voit forcée de faire la culbute en se posant, en s'opposant et en composant - position, opposition, composition. Pour parler grec, nous avons la thèse, l'antithèse et la synthèse. Quant à ceux qui ne connaissent pas le langage hégélien, nous leur dirons la formule sacramentelle : affirmation, négation et négation de la négation. Voilà ce que parler veut dire. Ce n'est certes pas de l'hébreu, n'en déplaise à M. Proudhon; mais c'est le langage de cette raison si pure, séparée de l'individu.

Ainsi, les métaphysiciens qui, en faisant ces abstractions, s'imaginent faire de l'analyse, et qui, à mesure qu'ils se détachent de plus en plus des objets, s'imaginent s'en approcher au point de les pénétrer, ces métaphysiciens ont à leur tour raison de dire que les choses d'ici-bas sont des broderies, dont les catégories logiques forment le canevas. Voilà ce qui distingue le philosophe du chrétien. Le chrétien n'a qu'une seule incarnation du Logos, en dépit de la logique; le philosophe n'en finit pas avec les incarnations.

Mais une fois qu'elle est parvenue à se poser en thèse, cette thèse, cette pensée, opposée à elle-même, se dédouble en deux pensées contradictoires, le positif et le négatif, le oui et le non. La lutte de ces deux éléments antagonistes, renfermés dans l'antithèse, constitue le mouvement dialectique. Le oui devenant non, le non devenant oui, le oui devenant à la fois oui et non, le non devenant à la fois non et oui, les contraires se balancent, se neutralisent, se paralysent. La fusion de ces deux pensées contradictoires constitue une pensée nouvelle, qui en est la synthèse.

On ne discutera pas le contenu de cette critique mais convenons que ce texte est plutôt amusant. Pauvre M. Proudhon qui écrivit une « Philosophie de la misère » à laquelle Marx répondit par « Misère de la philosophie » dont cette lecture est extraite. Les « culbutes » que la raison doit faire pour échapper aux choses concrètes, si pure et séparée de l'individu est la dialectique (que son théoricien, le philosophe Hegel n'employait d'ailleurs quasiment pas) mais dans une version sèche, abstraite, une vue de l'esprit de cléricaux sans Dieu faisant des culbutes sacramentelles. Marx aura besoin de la dialectique de Hegel, mais une fois remise sur ces pieds, pour éclairer le mouvement de l'histoire déterminé par les rapports de production. Ainsi s'exprime t'il après avoir écrit Das Kapital :

Ma méthode dialectique, non seulement diffère par la base de la méthode hégélienne, mais elle en est même l'exact opposé. Pour Hegel le mouvement de la pensée, qu'il personnifie sous le nom de l'idée, est le démiurge de la réalité, laquelle n'est que la forme phénoménale de l'idée. Pour moi, au contraire, le mouvement de la pensée n'est que la réflexion du mouvement réel, transporté et transposé dans le cerveau de l'homme. J'ai critiqué le côté mystique de la dialectique hégélienne il y a près de trente ans, à une époque où elle était encore à la mode... Mais bien que, grâce à son quiproquo, Hegel défigure la dialectique par le mysticisme, ce n'en est pas moins lui qui en a le premier exposé le mouvement d'ensemble. Chez lui elle marche sur la tête ; il suffit de la remettre sur les pieds pour lui trouver la physionomie tout à fait raisonnable. Sous son aspect mystique, la dialectique devint une mode en Allemagne, parce qu'elle semblait glorifier les choses existantes. Sous son aspect rationnel, elle est un scandale et une abomination pour les classes dirigeantes, et leurs idéologues doctrinaires, parce que dans la conception positive des choses existantes, elle inclut du même coup l'intelligence de leur négation fatale, de leur destruction nécessaire, parce que, saisissant le mouvement même, dont toute forme faite n'est qu'une configuration transitoire, rien ne saurait lui en imposer ; parce qu'elle est essentiellement critique et révolutionnaire.

La dialectique donne l'intelligence de la négation fatale de formes historiques transitoires, de leur destruction nécessaire, c'est en cela que la dialectique est « essentiellement critique et révolutionnaire ». C'est important de citer ce texte car tout un courant marxiste, depuis les années 1950, a cherché à innover en détachant Marx de Hegel, en lui dénichant un parent caché en la personne du philosophe Spinoza, c'est du Marx « lu entre les lignes », Louis Altusser, dont l'ouvrage phare est d'ailleurs « Lire le Capital », fut en France un pionnier dans cette voie, elle est poursuivie aujourd'hui par Frédéric Lordon.

« Dans la conception positive des choses existantes se tient leur négation ». Ne peut-on pas être un peu plus clair ? Certainement, voici comment Marx remet la dialectique de Hegel sur ses pieds :

À un certain stade de leur développement, les forces productives matérielles de la société entrent en contradiction avec les rapports de production existants, ou, ce qui n'en est que l'expression juridique, avec les rapports de propriété au sein desquels elles s'étaient mues jusqu'alors. De formes de développement des forces productives qu'ils étaient ces rapports en deviennent des entraves. Alors s'ouvre une époque de révolution sociale.

L'histoire est dialectique en ce sens qu'une contradiction ne peut être dépassée que par un changement radical. Si elle ne l'est pas, car faut-il encore que ce soit possible, qu'on le veuille, qu'on en soit capable, c'est alors une mauvaise dialectique qui nous fait tourner en rond car la contradiction s'aggravera. Une fois la dialectique remise sur ses pieds, Engels pose le mouvement dialectique de l'histoire :

Les hommes font leur histoire, quelque tournure qu'elle prenne, en poursuivant chacun leurs fins propres, consciemment voulues, et ce sont précisément les résultats de ces nombreuses volontés agissant dans des sens différents et de leurs répercussions variées sur le monde extérieur qui constituent l'histoire.

Puis il ajoute quelques pages plus loin :

... finalement, malgré tous les hasards apparents et tous les retours momentanés en arrière, un développement progressif finit par se faire jour.

Ces mots réduisent (ce n'est pas péjoratif) la dialectique entre rapports de production et forces productive citée plus haut en une plus simple expression : comme une dialectique entre des activités individuelles et un mouvement d'ensemble : les volontés individuelles agissant pour leurs propres comptes participent involontairement à un large processus structurant, le chaos des intérêts locaux contradictoires engendre un ordre mais qui se rompra dès qu'il sera lui-même dépassé par d'autres volontés. Puis Engels appliqua la dialectique aux phénomènes naturels, dans son ouvrage inachevé nommé la dialectique de la nature. Mais les scientifiques n'aiment pas que les philosophes leur tracent la voie et depuis longtemps déjà c'est plutôt la philosophie qui réfléchit sur les conséquences des découvertes scientifiques.

Marx et Engels observent l'histoire froidement, ils n'y cherchent pas le germe des révoltes populaires justicière du « pouvoir », ils n'y cherchent pas de morale mais une logique, Hegel leur a laissé cette conception de l'histoire comme étant un processus qui s'engendre lui-même, ce « développement progressif », malgré le chaos des intérêts particuliers. L'effort de la critique philosophique est maintenant de passer ce savoir aux masses :

Il est évident que l'arme de la critique ne saurait remplacer la critique des armes ; la force matérielle ne peut être abattue que par la force matérielle ; mais la théorie se change, elle aussi, en force matérielle, dès qu'elle pénètre les masses. La théorie est capable de pénétrer les masses dès qu'elle procède par des démonstrations ad hominem, et elle fait des démonstrations ad hominem dès qu'elle devient radicale. Être radical, c'est prendre les choses par la racine. Or, pour l'homme, la racine, c'est l'homme lui- même.

Enfin dans la 11^ème thèse sur FeuerBach est :

Les philosophes n'ont fait qu'interpréter le monde de différentes manières, ce qui importe c'est de le transformer.

Critique des droits de l'homme¶

Quittons la critique de la philosophie pour la critique des droits de l'homme plus particulièrement. Dans « la question juive », Marx saisit la question de l'émancipation des juifs d'Allemagne, qui ne l'intéresse que pour poser la question de l'émancipation tout court.

Là où l'État politique est arrivé à son véritable épanouissement, l'homme mène, non seulement dans la pensée, dans la conscience, mais dans la réalité, dans la vie, une existence double, céleste et terrestre, l'existence dans la communauté politique, où il se considère comme un être général, et l'existence dans la société civile, où il travaille comme homme privé, voit dans les autres hommes de simples moyens, se ravale lui-même au rang de simple moyen et devient le jouet de puissances étrangères.

Religieux, les membres de l'État politique le sont par le dualisme entre la vie individuelle et la vie générique, entre la vie de la société bourgeoise et la vie politique ; religieux, ils le sont en tant que l'homme considère comme sa vraie vie la vie politique située au-delà de sa propre individualité ; religieux, ils le sont dans ce sens que la religion est ici l'esprit de la société bourgeoise, l'expression de ce qui éloigne et sépare l'homme de l'homme.

L'homme s'émancipe politiquement de la religion, en la rejetant du droit public dans le droit privé. Elle n'est plus l'esprit de l'État où l'homme, bien que de façon spéciale et limitée et dans une sphère particulière, se comporte comme être générique, en communauté avec d'autres hommes ; elle est devenue l'esprit de la société bourgeoise, de la sphère de l'égoïsme, de la guerre de tous contre tous. Elle n'est plus l'essence de la communauté, mais l'essence de la distinction.

Dans sa vie générique, l'individu est conscient de partager des caractères, des propriétés universels -- communs à tous les humains, cette vie générique est l'extension politique du genre humain pris au sens biologique ; on qualifie cette vie générique comme l'universel concret. Sa reconnaissance est la nécessaire condition de la paix sans pour autant nier les particularités culturelles, religieuses des individus. C'est la 'umma dans son usage ancien¹³, comme étant la volonté de vivre ensemble.

La société bourgeoise dédouble l'existence de chaque individu et ceci engendre un malaise : d'un côté, ou plutôt au-dessus se tient cette vie générique au nom de laquelle l'État organise la société, établit de grands principes universels et nobles abordés plus loin, portés par l'individu dans sa généralité. En deçà de cette noble organisation politique se tient la vie dite « privée », bourgeoise, c'est en réalité le trivial monde des affaires qui n'aura de cesse de faire plier les nobles principes à son avantage.

La société, en devenant la société bourgeoise, est religieuse dans son fonctionnement dualiste : vie politique d'un côté, vie bourgeoise de l'autre, de même que la religion pose un monde céleste et un monde profane.

De plus elle isole chaque individu dans la sphère de ses intérêts privés, elle fait de lui « un moyen », c'est l'aliénation, concept central du marxisme développé plus loin. La société bourgeoise, dans son mode dualiste, éloigne l'homme de l'homme, elle est donc le contraire de la religion qui les unissait, ce qui explique :

Le morcellement infini de la religion dans l'Amérique du Nord...

La critique est donc absolument dans son droit quand elle force l'État, qui s'appuie sur la Bible, au désarroi total de la conscience, de façon qu'il ne sait plus lui-même s'il est une illusion ou une réalité, et que l'infamie de ses buts profanes, auxquels la religion sert de voile, entre dans un conflit insoluble avec l'honnêteté de sa conscience religieuse, à laquelle la religion apparaît comme le but du monde.

La conscience bourgeoise malheureuse prise dans la contradiction entre sa foi honnête et « l'infamie de ses buts profanes ». Conscience malheureuse car déchirée entre les principes abstraits de sa vie politique et ses envies concrètes de sa vie bourgeoise.

Nous avons donc montré qu'en s'émancipant de la religion on laisse subsister la religion, bien que ce ne soit plus une religion privilégiée.

Puis Marx s'attaque aux principes de ce monde céleste : les droits de l'homme.

On fait une distinction entre les « droits de l'homme » et les « droits du citoyen ». Quel est cet « homme » distinct du citoyen ? Personne d'autre que le membre de la société bourgeoise. Pourquoi le membre de la société bourgeoise est-il appelé « homme », homme tout court, et pourquoi ses droits sont-ils appelés droits de l'homme ? Qu'est-ce qui explique ce fait ? Par le rapport de l'État politique à la société bourgeoise, par l'essence de l'émancipation politique.

Les « droits de l'homme » distincts des « droits du citoyen, » ne sont rien d'autre que les droits du membre de la société bourgeoise, c'est-à-dire de l'homme égoïste, de l'homme séparé de l'homme et de la communauté.

Le premier droit de l'homme est la liberté :

La liberté est le droit de faire tout ce qui ne nuit pas à autrui. Les limites dans lesquelles chacun peut se mouvoir sans nuire à autrui sont marquées par la loi, de même que la limite de deux champs est déterminée par un piquet.

La liberté ne repose pas sur les relations de l'homme avec l'homme mais plutôt sur la séparation de l'homme d'avec l'homme. C'est le droit de cette séparation, le droit de l'individu limité à lui-même.

La moins-value du travailleur qui nourrie la plus-value du capitaliste nuit-elle à autrui ? Les droits de l'homme ne peuvent se permettre de connaître le travail non payé, car sans lui, la société bourgeoise cesserait d'exister.

Le principe de liberté soutient le second, celui de propriété :

Le droit de propriété est le droit de jouir de sa fortune et d'en disposer « à son gré », sans se soucier des autres hommes, indépendamment de la société; c'est le droit de l'égoïsme.

Dans le Manifeste :

Vous êtes saisis d'horreur parce que nous voulons abolir la propriété privée. Mais, dans votre société, la propriété privée est abolie pour les neuf dixièmes de ses membres. C'est précisément parce qu'elle n'existe pas pour ces neuf dixièmes qu'elle existe pour vous.

Le troisième principe est égalité :

Le mot « égalité » n'a pas ici de signification politique ; ce n'est que l'égalité de la liberté définie ci-dessus : tout homme est également considéré comme une telle monade basée sur elle-même. La Constitution de 1795 détermine le sens de cette égalité : « Art. 5. L'égalité consiste en ce que la loi est la même pour tous, soit qu'elle protège, soit qu'elle punisse. »

Le dernier est sûreté :

Conservation de la personne, de ses droits et de ses propriétés. C'est dans ce sens que Hegel appelle la société bourgeoise « l'État de la détresse et de l'entendement ».

S'y entendre en affaire pour échapper à la détresse qui menace dans la guerre de tous contre tous, tel est le triste scénario de la société bourgeoise.

La sûreté est l'assurance de l'égoïsme.

Offrir la protection nécessaire à la propriété privée, tel est en somme le rôle des droits de l'homme.

L'homme est loin d'y être considéré comme un être générique; tout au contraire, la vie générique elle-même, la société, apparaît comme un cadre extérieur à l'individu, comme une limitation de son indépendance originelle. Le seul lien qui les unisse, c'est la nécessité naturelle, le besoin et l'intérêt privé, la conservation de leurs propriétés et de leur personne égoïste.

La société comme une entrave à l'indépendance originelle. Marx persifle les « robinsonades », en référence au mythe du héros solitaire échoué sur une île déserte « Robinson Crusoé ». Tel Robinson, le capitaliste, le héros, par sa volonté et son génie est seul responsable de tout ! Mon œil ! À cela on ajoute la société comme une entrave à ses entreprises. N'entendez-vous pas ces fables à longueurs de journées dans les médias ? Et de plus l'intérêt privé devient une nécessité naturelle :

La révolution politique (...) est à la société bourgeoise, au monde des besoins, du travail, des intérêts privés, du droit privé, comme à la base de son existence, comme à une hypothèse qui n'a pas besoin d'être fondée, donc, comme à sa base naturelle.

L'homme tel qu'il est membre de la société bourgeoise, l'homme non politique, apparaît nécessairement comme l'homme naturel. Les « droits de l'homme » prennent l'apparence des « droits naturels ».

L'homme égoïste est le résultat passif, simplement donné, de la société décomposée, objet de la certitude immédiate, donc objet naturel.

... l'homme tel qu'il est, membre de la société bourgeoise, est considéré comme l'homme proprement dit, l'homme par opposition au citoyen, parce que c'est l'homme dans son existence immédiate, sensible et individuelle, tandis que l'homme politique n'est que l'homme abstrait, artificiel, l'homme en tant que personne allégorique, morale. L'homme véritable, on ne le reconnaît d'abord que sous la forme de l'individu égoïste, et l'homme réel sous la forme du citoyen abstrait.

Ne reconnaissez-vous donc pas notre propre société dans cette analyse qui date du milieu du XIX^ème siècle ? Chacun convient de l'hypocrisie de la pratique politique qui piétine ses propres principes. Se révolter parce que de nobles principes ont été foulés aux pieds ? Ce n'est pas une question morale mais une question logique : l'homme et le citoyen ne peuvent pas ainsi être tenus à distance l'un de l'autre sans que des problèmes surgissent :

Le droit de liberté cesse d'être un droit, dès qu'il entre en conflit avec la vie politique, alors que, en théorie, la vie politique n'est que la garantie des droits de l'homme, des droits de l'homme individuel, et doit donc être suspendue, dès qu'elle se trouve en contradiction avec son but, ces droits de l'homme.

En théorie la vie politique est le moyen et les droits de l'homme le but. Mais en pratique le contraire se produit : on suspend une liberté censée être un but, la liberté de la presse par exemple, pour garantir la survie de la vie politique qui était censée être un moyen.

Pourquoi, dans l'esprit des émancipateurs politiques, ce rapport est-il inversé, le but apparaissant comme le moyen, et le moyen comme but ?

On a vu plus tôt que les volontés individuelles animent l'histoire, chacun agissant pour son propre compte; lors du moment historique qui a précédé la capitaliste, l'ordre féodal, la bourgeoisie existait déjà, ses intérêts particuliers étaient ordonnés par le souverain dont tous les biens de son royaume appartenaient à son patrimoine. Les métiers des villes étaient organisés dans des sociétés particulières indépendantes de l'État : des corporations, des jurandes et des guildes de marchands. L'individu bourgeois n'avait aucun rôle politique car le roi accordait des droits politiques à sa corporation qui satisfaisait ses besoins et ceux de sa cour. Dans le même temps l'individu bourgeois était dans un rapport économique général avec la société toute entière dans le royaume.

Puis la révolution politique bourgeoise abolit les corporations et libéra le bourgeois :

La révolution politique abolit donc le caractère politique de la société bourgeoise. Elle brisa la société bourgeoise en ses éléments simples, d'une part les individus, d'autre part les éléments matériels et spirituels qui forment le contenu de la vie et la situation bourgeoise de ces individus.

Elle déchaîna l'esprit politique (...) le libéra de son mélange avec la vie bourgeoise et en fit la sphère de la communauté, de l'affaire générale du peuple, théoriquement indépendante de ces éléments particuliers de la vie bourgeoise.

L'activité déterminée et la situation déterminée de la vie n'eurent plus qu'une importance individuelle.

Voici une société féodale qui organisait politiquement les rapports de production à l'avantage de la classe dominante de l'époque, la noblesse. La révolution politique bourgeoise, émancipa le bourgeois de ces anciennes structures politiques puis théorisa une communauté politique souveraine sur des principes abstraits alors que l'organisation de la production était laissée au bon soin de l'activité individuelle. Comment dès lors douter que ce système rentre en contradiction sachant que les conflits sociaux nés de la production n'ont pas de solution politique puisque la communauté souveraine les ignorent ?

Sur quoi repose une révolution partielle, simplement politique ? Sur ceci : une fraction de la société bourgeoise s'émancipe et accapare la suprématie générale, une classe déterminée entreprend, en partant de sa situation particulière, l'émancipation générale de la société. Cette classe émancipe la société tout entière, mais uniquement dans l'hypothèse que la société tout entière se trouve dans la situation de cette classe, qu'elle possède donc ou puisse se procurer à sa convenance par exemple l'argent ou la culture.

En conclusion de cet épisode retenons que de la critique de la religion à affirmer le principe central du matérialisme historique : la fin du renoncement de l'homme à lui-même, c'est l'homme qui fait l'homme. Puis de la critique de la philosophie idéaliste est née l'histoire comprise comme un processus déterminé tout en étant le produit de l'activité chaotique des hommes. Enfin la critique des droits de l'homme fait la preuve que les rapports de production, un concept marxiste qui sera développé bientôt, attendent nécessairement un arbitrage politique pour les soustraire à l'égoïsme bourgeois.